☆ПолитАзбука

Поршнев Б. Ф. Книга о морали и религии угнетенных классов римской империи

Поршнев Б. Ф. Книга о морали и религии угнетенных классов римской империи
Название: Книга о морали и религии угнетенных классов римской империи
Автор: Поршнев Б. Ф.
Издание: М.: АН СССР, 1963. — 9 с.
Формат: DjVu
Размер: 245 Kb
Обработка: rexy_craxy
Ссылки: Скачать | Рецензируемая книга

I1


Не много найдется таких перспективных и в то же время таких трудных задач в исторической науке, как реконструкция психики и идеологии масс простых людей той или иной эпохи. Народные трудящиеся низы общества должны стать для историка совершенно конкретной живой реальностью. Ни историко-юридическое направление, ни историко-экономические исследования, способные немало полезного сказать о положении тех или иных групп, не могут привести нас к внутреннему миру людей и, следовательно, показать, как объективные законы общественного развития воплощаются в жизнь через субъективно мотивированные действия и поступки огромного количества людей. Словом, если мы хотим раскрыть тезис о решающей роли народных масс в истории, мы должны уметь видеть эти массы, по крайней мере, так же ясно, как умели историки видеть и изображать общественные верхи или же отдельных своих «героев».

Е. М. Штаерман сделала попытку проникнуть в глубину психики и идеологии, точнее, нравов и верований низших слоев римского общества — рабов и свободной бедноты — в эпоху империи. Территориально поле исследования ограничено Италией и западными провинциями. Первая часть книги посвящена Италии, вторая — провинциям, что мотивировано коренным различием в судьбе общинно-родового строя, исчезнувшего в Италии, но в значительной мере еще сохранявшегося в западных провинциях. Отсюда — различия в характере идеологии, как и в методе исследования.

Представляется вполне правильным избранный Е. М. Штаерман принцип: начинать с характеристики форм организации трудящихся низов — с тщательного анализа судеб общины в западных провинциях, с форм организации рабов и свободной бедноты в Италии. Наряду с такими организациями, охватывавшими в известной мере свободные низы в деревне и городе, как фамилии и трибы, Е. М. Штаерман особенно подробно рассматривает коллегии (культовые, погребальные и др.) как наиболее обычную в Италии форму ассоциации для рабов, отпущенников и свободных плебеев. Весьма убедителен вывод автора, что коллегии, хотя и создававшие подобие общности, в сущности были своего рода средствами приручения низших слоев населения городов со стороны господствующего класса; приведен интересный материал о приемах, применявшихся для привлечения бедноты на трапезы, об уклонении бедноты от участия в этих коллегиях, слишком явно связанных с императорским культом, правительственной пропагандой, официальными верованиями, почитанием «отцов» и «благодетелей» из богатых и высокопоставленных лиц (стр. 56, 66—67 и др.). Этот вопрос Е. М. Штаерман сумела очень четко вписать в коренное представление нашей науки о классовом антагонизме, определявшем жизнь античного общества.

Подводя итог изучению идеологии свободных и несвободных трудящихся Италии (стр. 145—147), Е. М. Штаерман ищет строгого историзма, стремится избежать преувеличения классового самосознания этих угнетенных масс и в то же время определить их идеологию именно как отражение и порождение социального антагонизма. Все же акцент пришелся на первую сторону задачи. Е. М. Штаерман склоняется к обобщению, что в народных религиозных и этических представлениях не только не видно призыва к активной борьбе (стр. 146), но и вообще элементы протеста «весьма слабы» (стр. 147).

Это обобщение соответствует трем историческим посылкам. 1) «Как известно, при империи в Италии не было значительных восстаний; активные формы борьбы не шли дальше возникновения отдельных отрядов разбойников или мятежей городского плебса» (стр. 147). Выделение Италии из всей остальной Римской империи служит в этом утверждении весьма шатким способом отрицать факт огромного размаха и нарастания социальных движений III—V вв., сопровождавших историю империи и ее гибель. То, что Италия внешне оставалась наиболее спокойной до последнего акта драмы, может быть объяснено сосредоточением как раз в Италии главных средств удержания порядка — прямых и косвенных. Но буря, потрясшая до основания Италию в V—VI вв., заставляет искать тлеющие под пеплом искры протеста в психологии угнетенных масс именно предшествовавшей эпохи. 2) Классовая борьба в эпоху империи в целом была, по мнению Е. М. Штаерман, слабее, чем в эпоху республики; при республике она носила характер борьбы за равенство не только имущественное, но и политическое, т. е. за равенство прав в управлении государством. Упадок классовой борьбы в период империи, сравнительно с республикой, объясняется как «разочарованием в политике» (?), так и изменениями в социально-экономическом положении трудящихся (стр. 146). Это представление о нисходящей линии классового антагонизма во второй половине истории древнего Рима, не доказываемое в данной книге (и навряд ли доказуемое), разумеется, не способствовало ориентации внимания автора на признаки протеста в идеологии и психике масс. 3) Е. М. Штаерман допускает возможность и правомерность рассмотрения морали и религиозных верований угнетенных классов Римской империи, совершенно не касаясь вопросов истории раннего христианства. Хорошо известно, что христианство широко распространялось в империи со второй половины II века и захватило именно угнетенные классы. Замысел автора отстранить этот идеологический процесс и рассмотреть лишь нехристианские элементы морали и верований масс не только рассекает историческую действительность, но и предопределяет вывод о слабости духа протеста против социальной действительности в идеологии масс: ведь как раз изучение христианства показало бы, в какие главные идейные формы отливался тогда протест.

Перечисленные априорные установки исследования в немалой мере обусловили выбор источников и отношение к ним. Е. М. Штаерман превосходно знакома со всей палитрой наличных источников. Но одним оказано предпочтение, другие отодвинуты на задний план, третьим вовсе отказано в доверии. К этим последним относятся враждебные высказывания идеологов господствующего класса о моральном уровне рабов и плебеев. Для Плутарха раб — почти синоним негодяя; он советует держать юношей вдали от черни, которой нравится то, что должно отталкивать образованного человека (стр. 8—9). Вот, казалось бы, исходный пункт для задуманного исследования: противоположность, несовместимость некоторых элементарных мотивов поведения верхов и низов, антипатия, опаска. Энгельс поднялся до смелого утверждения, что даже преступность была слепым и крайним ответом угнетенных на угнетение. Е. М. Штаерман подобные свидетельства римских писателей (например, бедняк «склонен ко всяческим злодеяниям») трактует как клевету, не заслуживающую внимания историка. Совершенно неубедительно звучит отклонение такого первоклассного источника, как басни Бабрия (кстати, только что вышедшие в русском переводе), на том основании, что он часто повторяет совет низшим не тягаться с высшими, что он с омерзением высмеивает мысль о правлении народа или вмешательстве в дела знатных, что он учит в зародыше подавлять малейшую дерзость и непочтительность «маленьких людей» (стр. 11). Источниковедение давно учит историков обратному приему: если какие-то тенденции усиленно бичуются, запрещаются, осуждаются, значит эти тенденции действительно имели место, хотя и преломлены сквозь призму враждебности; негативным путем хоть и трудно, но возможно их отчасти реконструировать.

Среди разнообразных привлеченных источников Е. М. Штаерман первенствующее место отвела надгробным надписям (сакральным надписям, эпитафиям, мемориальным надписям коллегий), а также рельефным изображениям на могилах почитавшихся богов и покойных. Это источник действительно массовый, хорошо датированный, относящийся к захоронениям рабов, отпущенников, ремесленников, «маленьких людей» как в Италии, так и в провинциях, как в городах, так и в сельских местностях. Е. М. Штаерман вложила огромный труд в обработку этого эпиграфического материала и, как увидим, извлекла из него очень ценные знания о некоторых аспектах народной идеологии. Но о социальном антагонизме, о настроениях протеста или борьбы эти специфические источники ничего не могут обещать открыть нам. Попробуйте пройтись по Ваганьковскому кладбищу и с помощью благочестивых надгробных надписей узнать, что в царской России бушевала классовая борьба, что тут похоронены многие революционеры, многие атеисты! Удивительным образом Е. М. Штаерман нигде в книге не подвергла систематическому анализу специфику происхождения и назначения своего «главного источника». Для какой цели и при каких обстоятельствах оставлялись эти надписи? Стоит поставить вопрос, чтобы понять их адресованность: они свидетельствуют о благонадежности усопшего в интересах оставленных им близких, апробированы авторитетами (даже если были сочинены самими погребенными), принадлежат к кругу навязанных обычаями и властями нравственных представлений и культов. Кладбище — не место для откровенничанья или замогильной пропаганды.

Не случайно Е. М. Штаерман признается в невозможности с помощью этих источников выяснить даже, «были ли в идеологии рабов элементы, отличавшие ее от идеологии свободной бедноты» (стр. 12). Если не отрицать начисто наличия экзогенного рабства во времена империи, то совершенно очевидно, что такие элементы были: рабы принадлежали к другой народности или другому племени, чем местная беднота, выросли в других верованиях и понятиях. Неуловимость указанных отличий по эпитафиям служит важным аргументом для критики источника, в частности для вывода о составлении эпитафий для рабов коллегиями, классово-воспитательную функцию которых так убедительно вскрыла сама Е. М. Штаерман.

Непригодность главного источника для поставленной темы настолько очевидна, что приходится скорее удивляться относительному богатству урожая, собранного автором и с этой скудной нивы. А именно, удалось увидеть, что в античном обществе между верхами и низами существовали не только отношения неприязни (или, напротив, обнаженного сервилизма и патернализма), о чем в книге почти ничего нет, на и некоторое моральное соперничество. Характерна максима Плутарха: ничто не может быть постыднее, как если покажется, что раб справедливее господина. Эти слова говорят о некоторой общности моральных критериев у тех и других. С большой тщательностью и тонкостью Е. М. Штаерман сумела в своих источниках выявить по крайней мере две характерных черты моральных понятий угнетенных классов, возвышающих их и в собственных глазах и объективно над угнетателями. Это, во-первых, отношение к труду: уважение к активной трудовой деятельности, даже к орудиям труда среди низов общества составляло контраст презрению к труду среди верхов. Во-вторых, высочайшая оценка дружбы, распространенная в низах общества в противовес индивидуализму и эгоизму, царившим в верхах. Дружба занимала большое место в приводимых автором народных пословицах. Во множестве эпитафий в заслугу покойному ставится его верность друзьям, постоянная готовность прийти на помощь. Е. М. Штаерман развивает в связи с этим интересную и убедительную мысль, что, в связи с разочарованием в официальных коллегиях и политических партиях, «наиболее близкой народу теперь была идея небольших дружеских кружков, не имевших никакого официального статуса» (стр. 86). «Дружеские кружки,— продолжает автор, — возникавшие в среде рабов и бедноты, и отношение этих слоев к дружбе... были порождены оппозицией ко всем прочим формам общественных связей и общественной жизни» (стр. 91).

Как видим, наиболее ценные результаты получены тогда, когда Е. М. Штаерман все-таки руководствуется категориями оппозиции, протеста, антагонизма. По-видимому, следует согласиться и с выводом, что наиболее уловимым сознательным идеалом свободных и несвободных трудящихся был, по существу антирабовладельческий, идеал общества, состоящего из мелких трудящихся собственников, довольных малым и не стремящихся к большому богатству и власти (стр. 134—135, 146).

Все же как-то слишком неуверенно, в форме привеска, говорит автор о классовом антагонизме как объективной основе изучаемых идеологических явлений. Как не пожалеть, например, что следующие правильные положения служат не методологическим руководством, а высказаны в конце книги, когда уже поздно на них ориентировать исследование: «Мировоззрение крестьян-перегринов прирейнских и придунайских областей было мировоззрением общинников, готовых отстаивать свои общинные порядки. Правда, мы не знаем, были ли в их идеологии элементы классового протеста, призывы к активной борьбе за свои права, за землю и свободу. Но бесспорная воинственность и агрессивность, направленная против "сынов земли", заметная в религиозных представлениях военных и частных землевладельцев, присваивавших крестьянские земли, позволяет заключить, что отношения в этих областях между различными классами и социальными группами были весьма напряженными. Еще до начала массовых народных движений, до вторжения варваров, неизменно встречавших поддержку у местного населения, здесь зарождались и обострялись противоречия между крестьянами-общинниками и выделившемся из их среды классом землевладельцев, основное ядро которого составляли военные. Религия и идеология представителей последнего в значительной мере была именно реакцией на эти противоречия» (стр. 279).

Но сколько-нибудь полно проявления социального антагонизма в идеологии Е. М. Штаерман удалось показать лишь (может быть, благодаря специфике главного источника) в одном специальном аспекте: в религии. Отвращаясь от навязанной сверху религии,— говорит автор,— рабы и свободная беднота выражали протест против окружавшей действительности тем, что противопоставляли ей свои верования, своих богов и мифических героев. В подтверждение приведен колоссальный материал. Боги, упоминаемые в надгробных надписях простых людей, это в огромной степени не боги официального пантеона римской империи. Однако они и не плод творчества данной эпохи. Это либо упорно удерживаемые традиционные божества местных исконных культов, либо же — как продукт религиозных исканий — божества иноземных, в частности восточных культов; в последней связи нельзя не отметить некоторого противоречия между присоединением Е. М. Штаерман в начале книги к выводу Ф. Бёмера о ничтожном распространении митраизма среди рабов и отпущенников (стр. 3—4) и встречающимися дальше в тексте довольно многочисленными фактами (см., например, стр. 124, 274 и др.).

Эта линия исследования, однако, обрывается совершенно необъяснимо и незакономерно у самого интересного рубежа: как уже отмечено, возникновение и распространение христианства в книге Е. М. Штаерман не рассматриваются, если не говорить о немногих беглых упоминаниях.

II


Главное достижение рецензируемого исследования лежит, как мне кажется, не совсем там, где его ожидала найти Е. М. Штаерман. Если поиски в сфере социальной психологии, в том числе исторической этики, при отдельных важных наблюдениях, в целом скорее окончились неудачей, то в изучение истории религии Е. М. Штаерман сделала крупный вклад. Правда, это несколько парадоксально, ибо автор как раз критикует своего предшественника Ф. Бёмера за односторонний интерес к религиозным верованиям римских рабов, без достаточного внимания к их морали и другим сторонам их общественного сознания (стр. 5—6; БДИ, 1959, № 3). Но этот более широкий подход помог Е. М. Штаерман увидеть в верованиях низших классов римской лмперии нечто большее, чем смог видеть Ф. Бёмер, нечто, имеющее принципиальное значение для разработки нашей наукой общей теории происхождения и развития религии .

Однако в данной сфере Е. М. Штаерман оказывается далеко за историческими рамками эпохи империи. Обратившись к надгробным надписям и при их помощи выясняя культы и верования, автор устанавливает цепкость древних общинных и локальных религиозных традиций. Последние ведут в очень далекое прошлое. Верно, что во времена империи живучесть пережитков общинных отношений и соответствующих культов помогала бедноте находить в них опору для выражения протеста и оппозиции. Но эти культы и верования сложились не при империи. Необходимость их классификации и объяснения привела к существенно новой схеме развития религиозных верований от довольно древних ступеней первобытно-общинного строя до поздней античности.

Как известно, в XIX в. общие вопросы происхождения религии были шаг за шагом отняты у мифологической школы этнографами. Ученые все меньше занимались историей тех или иных богов, все более — идейными и психологическими процессами в сознании первобытных народов.

Сторонники теорий анимизма и преанимизма, первобытного фетишизма и первобытной магии, дологического и коллективного мышления до крайности широко раздвинули понятие религии, отнеся в него подавляющую часть фантазии рода людского. Некоторые советские этнографы считают такое расширительное понимание религии полезным. Не вступая здесь в дискуссию с ними, отмечу лишь, что от всего этого весьма пострадала наука о генезисе религии в узком смысле слова, в смысле верований в антропоморфные существа, противопоставляемые людям, сближаемые с людьми. Но пока в теориях происхождения религии безудержно распространялись этно-логическо-психологические обобщения, историки исподволь продолжали накапливать крупицы знаний по «истории богов». И наступил момент, когда чаша весов в теориях происхождения религии, может быть, снова клонится на сторону мифологии, хотя глубоко отличной от прежней классической мифологии.

Труд Е. М. Штаерман, опирающийся на эти знания, накопленные ее предшественниками, и на вдумчивый анализ надгробных надписей множества «маленьких людей» Италии и провинций, намечает интереснейшие контуры новой концепции развития веры в богов. Она еще далека от завершения, и автор проявляет законную осторожность, подчас избегая обобщений даже там, где они, казалось бы, созрели. Но рецензент может позволить себе упростить огромное богатство рассеянных в книге частных выводов и наблюдений. Ниже я попытаюсь набросать, как вырисовываются, на мой взгляд, главные ступени развития верований классической древности по данным, собранным и проанализированным Е. М. Штаерман.

Древнейшая ступень, которую вскрывает современный научный анализ, это представления общинников Балканского и Аппенинского полуостровов (как и некоторых других территорий Западной Европы) об обитании в районах их жительства отличаемых от людей антропоморфных существ. У последних много локальных названий; из части этих названий позже развиваются имена богов официального пантеона. Но на данной, первой, ступени можно говорить лишь о названиях, а не об именах собственных, по той причине, что эти существа мыслятся не в единственном, а во множественном числе: их толпы или сонмы (реликтовую параллель в славянской мифологии представляют русалки, отчасти — «бесы»).

Важным тезисом книги Е. М. Штаерман (вслед за Л. Я. Штернбергом и др.) является как раз то, что первобытные люди представляли себе богов (или духов) в качестве коллектива, из которого лишь постепенно выделяется один бог (или дух). Следы культа группы божеств и выделения из них индивидуального бога, говорит Е. М. Штаерман, сохранились и в античных религиях. Такими группами были тельхины, дактили, кабиры, корибанты, парки и фаты, нимфы (из среды которых выделилась Артемида), паны (давшие затем культ одного Пана); боги мейлихии слились в образе Зевса Мейлихия, боги мельниц мюлантии — в образе Аполлона Мюлантия, боги малеаты («яблочные») — в образе Аполлона Малеата; множественным был первоначально и Гермес, по-видимому, и Марс, как и троичные греческие божества мойры, эриннии, горы, хариты, которые означали, по Дж. Томсону, первоначальную безличную множественность. Группами (сонмами) божеств всегда оставались лары, пенаты, маны (стр. 21—22). Из сонмов силенов и сатиров выделился Дионис (как и Вакх). Групповыми или множественными божествами были фавны, фонты, Сильвестры и сильваны (название, по некоторым недоказанным предположениям, может быть, связано с этрусским богом Selvanus), «матери», «кормилицы» и «матроны», сулевии, бивии, тривии, квадривии, юноны, даже гераклы и т. д. Е. М. Штаерман приводит аналогию из верований древних литовцев (бездуки и медеины — лесные духи, дейванты и лаумы — нимфы и пр.). Словом, обобщение доказано широчайшим материалом. Пережитки этих представлений о божествах как сонмах в эпоху империи встречались неравномерно: «...в императорском Риме их меньше, чем в Греции, а в Греции следов их почитания больше в менее развитых областях»; Е. М. Штаерман предполагает, что выделение отдельных божеств из групп происходило там, где исчезал первобытно-общинный строй и, напротив, живучесть последнего в других местах, может быть, объясняет и «живучесть» там групповых божеств (стр. 23). Это, разумеется, только гипотеза.

Однако «стадность»— далеко не единственная поддающаяся реконструкции удивительная черта этих прабожеств. Вопреки канонам фольклористики и прежней мифологии, за множеством их названий вовсе не обнаруживается соответствующего множества образов. Наоборот, на древнейшей ступении за всеми именами оказывается примерно одинаковый, один и тот же образ. И что особенно расходится с концепциями этнологов, что особенно примечательно: на начальной ступени вовсе не вскрывается стремление людей приписывать этим существам какие-либо сверхъестественные черты и свойства. Напротив, они рисуются натуралистично. Их считают видимыми2. Их приурочение к тем или иным местностям или ландшафтам не дает ни малейшего основания толковать их как «олицетворения» почитавшихся отдельных явлений окружающей природы. Речь идет всего лишь об их местопребывании, местожительстве: такие же самые лары, нимфы, паны и другие прабожества держатся в одном случае у ручья, в другом — в скалах, в третьем — в роще и т. д. Интересно приведенное в книге мнение французского исследователя галло-римских богов Ф. Бенуа: эпитеты, сопутствующие их именам, он делит на натуралистические (связанные с горами, реками и т. п.), топонимические (происходящие от наименования племен и поселений) и эпитеты, указывающие на определенные свойства богов — их покровительство тем или иным занятиям и пр., причем первые, по Бенуа, характерны для религиозных представлений народа, последние — для знати (стр. 188—189). По Е. М. Штаерман, эти различия отражают также и ступени эволюции богов. На первой ступени они просто живут в дикой природе: в лесах, рощах, среди деревьев; у источников, ручьев, рек; на горах, возвышенностях, скалах, среди камней (причем они приурочиваются к высоким горам много раньше, чем религиозная мысль отождествит эту горную заоблачность с «небесами»; см., например, стр. 123, 125); на лугах и прогалинах; в гротах, пещерах и подземных обиталищах (откуда позже развивается представление о подземном мире, хтонических божествах),

Соответственно эти прабожества, по-видимому, еще не связываются с культурными растениями. Они помещены в мир диких животных и растений, отдельные упоминания яблок или меда относятся, вероятно, к диким видам, и, разве что, допускается представление об их причастности к пасущимся стадам и лошадям. Так, панам — богам дикой природы, гор, пещер, лесов, ручьев, пастбищ — поля и деревни были чужды; пан охотился и ловил рыбу; он кочевал вслед за пастухами, но сначала отнюдь не был покровителем их труда. Более того, все существа эти трактуются как враждебные труду и культуре человека, как вредоносные противники культурной жизни. Фавнам и сильванам, как и панам, в отношении людей приписывались лишь отрицательные действия: роль инкубов (совратителей женщин), роль похитителей детей (стр. 113, 117, 143, 161 и др); сильваны считались особенно опасными для матери и ребенка в первую неделю после родов (добавим: наподобие «албасты» или «алместы» у ряда восточных народов). В свою очередь эти мелкие боги, «чернь земных богов», по утверждению, например Марциана Капеллы, боятся людей; описывается, как, неожиданно услышав незнакомый звук трубы, они приходят в смятение и волнение (стр. 143); даже вид орудий и оружия устрашает их.

К «натуралистическим», следовательно, древнейшим эпитетам божеств можно отнести также наименование «ночная» (стр. 168), как и высмеянные римскими поэтами черты Приапа (стр. 110), похотливость всех этих нимф и сатиров. Наконец, весьма важно, что они представлялись как смертные, хотя и долговечные (стр. 143).

Внешний облик прабожеств антропоморфен и не отличает их от людей чем-либо неестественным. В каком-то смысле они все же «полулюди», однако образная транскрипция этого логического понятия в виде сочетания половины тела человека с половиной тела животного и т. п. появится лишь на более поздней ступени. В каком же смысле они «полулюди» на начальной стадии? Кажется, им не приписывалось обладание человеческой речью; в лучшем случае их голоса служили «оракулами» (стр. 143); т. е. были невразумительными, пригодными для гадания. Припомним снова в этой связи русалок из славянской мифологии: в наиболее древних образах русалки отнюдь не наделены рыбьими хвостами, они вполне антропоморфны (нередко безобразны), однако не имеют человеческой речи; как разъяснил еще А. Афанасьев, приписываемое им свойство убийственно «щекотать» первоначально означало издавать сильные, резкие звуки, подобные свисту3, что приводит на память и другой русский мифологический образ — издававшего «звериные» звуки и убийственный свист получеловека Соловья-разбойника.

Приблизительно так можно реконструировать древнейший пласт в истории богов: «натуралистическую» ступень. Здесь не видно ни культа «рождающегося и умирающего бога», ни обожествления сил природы. Перед нами всего лишь своего рода антилюди. Как же они дальше превращались в лучше знакомых нам классических богов? Как присоединилось к этим исходным образам представление об их неземной и сверхъестественной природе?

Е. М. Штаерман проделала огромную, кропотливую работу, в известной мере выясняющую этот процесс. Приведенный в книге материал позволяет, я полагаю, наметить такие дальнейшие ступени.

Вторая ступень характеризуется превращением прабожеств из вполне чуждых людям существ в существа еще столь же, как и прежде, антропоморфные, столь же натуралистичные, но, так сказать, полуодомашненные или полуприрученные человеком. Лесной дух переселяется в дом крестьянина или на возделанную усадьбу. При этом они теряют характер сонмов: с домом, хозяйством, угодьями связано обычна единичное, персонифицированное прабожество; оно как бы охраняет данное имение, поселение, жилище от других себе подобных, которые остались враждебной природной силой4, а вместе с тем и от людей, от злых соседей, нарушителей межей. Однако одноименных божков множество, так как чуть ли не каждая община, деревня или каждое личное владение имеет своего «стража»; поэтому их отличают прибавлением к названию божка названия поселения, местности или племени, рода, фамилии.

Их именуют также «домашними», локализуют их в полях, нивах, фруктовых садах, виноградниках, на скотном дворе, в хозяйственных и жилых строениях. Особенно характерна для них локализация в тех полях и лесах, которые разграничивали владения общин — на пограничных дорогах (в том числе на перекрестках дорог) и вообще на рубежах хозяйств, имений, усадеб. Дикие духи становятся духами, связанными с человеческой культурой: с одной стороны, люди якобы перенимают у них способы распознавания и употребления целебных трав и другие полезные в хозяйстве приемы; с другой — они охраняют посевы, плоды, стада, имущество, они — хранители границ, а тем самым «нерушимых и неприкосновенных и вместе с тем добрососедских отношений» между людьми (стр. 123). Как бы символизируя эту новую роль, выделившиеся из женских и мужских лесных божков боги Диана и Сильван изображаются с собакой (тоже хранительницей рубежей, имущества, стад).

Среди приводимых примеров такой эволюции отметим Гермеса-Меркурия: и он сначала приурочивался к ручьям, рощам, холмам, затем почитался хранителем жатвы и стад, дома и пограничной межи и лишь впоследствии приобрел более общее значение и новые функции (стр. 112). Квадривии, тривии и подобные божества Нижней Германии, как и италийские лары перекрестков, были богами сельских общин, приурочиваемыми к разделявшим и связывавшим их дорогам и пересечениям дорог, но они выросли из духов леса, первоначально служившего границей общин (стр. 165). Эти богини-матери Нижней Германии, аналогичные другим прабожествам, выросшие из духов леса, охраняли рубежи покровительствуемых ими общин, являясь одновременно и домашними духами.

Натуралистичность образов на этой ступени еще вполне выражена. Боги такого рода считаются вполне видимыми, слышимыми, осязаемыми. По наблюдению В. Каммерера, в тех местах Германии, где, судя по их названиям, можно предполагать в древности существование культа богинь-матерей, в течение последующих столетий до нового времени сохранились легенды о «белых дамах», иными словами, о девах и женщинах, которых путники встречают на определенных дорогах, лугах, полях, болотах, лесах и у ручьев (стр. 166). «Одомашнение» лесного божества еще и в средние века описывалось кое-где чисто натуралистически: лесной великан, пойманный тирольскими крестьянами, напоившими его вином, в дальнейшем научил их делать сыр (стр. 113).

Итак, отличие второй ступени от первой состоит в превращении антропоморфных натуралистически представляемых существ из миз-антропных в син-антропных.

Третья ступень — это наделение таких существ качествами прародителя рода или племени магической силой покровительства или возмездия людям. Они трактуются как пращуры, хранители семьи, рода, племени, нередко как гении-покровители отдельных лиц, а также отдельных профессий или добродетелей. Они снабжаются множеством соответствующих эпитетов и изобразительных символов. Создается впечатление, что этот скачок сопровождается какой-то ясно выраженной утратой натуралистического образа. Происходит, во-первых, его вербализация; во-вторых, названия, имена, эпитеты, потерявшие стоявший за ними более или менее единообразный конкретный образ, как бы опустошенные, теперь переосмысливаются.

Пустые термины открывают широчайший простор для фантазии. Если прежде за многими разными словесными обозначениями божеств стоял примерно одинаковый смысл, то теперь они приобретают и разный смысл: возникает галерея богов, наделенных разными свойствами, причем сверхъестественными и противоестественными. Не входя в детали, отметим два главных пути новой образно-смысловой расшифровки оставшегося в наследство понятия «полулюди», иначе говоря, «человек, но все-таки и не человек». Один путь — прямая изобразительная передача этой головоломки: божества истолковываются либо как составленные наполовину из человеческого тела, а наполовину — из какого-нибудь нечеловеческого (коня, козла, быка, льва, змеи, рыбы, птицы и т. д.), либо как пребывающие попеременно в облике то человека, то какого-нибудь зверя (оборотни). Другой путь — заполнение той же пустой логически противоречивой идеи образом сверхчеловека: прародителя целого племени; героя — могущественного, сильного, непобедимого, зачинателя земледелия, ремесел и обычаев; его наделяли такими эпитетами, как «господин», «царь», «владыка», «спаситель» и т. п. (см., например стр. 110—111).

Указанными двумя путями рождается не только два типа божеств — низшие и высшие, земные и неземные, но и тема борьбы между ними (например гигантомахия).

Четвертая ступень — приобретение богами вполне индивидуального, единичного характера, а вместе с тем и обобщенного космического значения. Они олицетворяют те или иные великие силы природы, нередко рассматриваются так же как творцы или воплощения всего сущего — космоса, природы, человечества, как и человеческих страстей и способностей. С этой ступени теогонии и начинала старая мифологическая школа. Легко видеть, насколько глубже лежат пласты, поднятые новой концепцией, в частности исследованием Е. М. Штаерман.

Наконец, пятая ступень, это неизбежно рано или поздно сменяющий соперничество богов монотеизм. Но для древнего Рима эта ступень в лице христианского единобожия, как уже отмечено, не рассматривается в книге Е. М. Штаерман.

Наряду с обобщением данных об эволюции многих божеств мы находим в этой книге блестящее специальное исследование, посвященное одному примеру — эволюции Сильвана, пользовавшегося широким почитанием среди рабов, отпущенников и свободной бедноты, хотя в глазах правительства, высших классов и интеллигенции Сильван оставался незначительным лесным божком, диким и грубым, недостойным особого внимания (стр. 114—145; 238—240). Первоначально лесной и скальный дикарь, жестокий похититель младенцев, от которого оберегали дом, Сильван позже приобретает наряду с эпитетами «лесной», «травяной», «полевой лар» такие эпитеты, как «домашний», «скотник», «сеятель», а также «спаситель», «господин», «могучий», «непобедимый», «защитник», наконец, «caelestis», «sanctus» и «divus» (эпитет, не прилагавшийся к богам, но лишь к обожествленным людям), не говоря о множестве эпитетов, производных от разных родовых или территориальных собственных имен. Из врага культуры Сильван становится культурным героем (как и родственный ему во многом Геракл), в том числе размежевателем земли, хранителем границ имения, покровителем земледелия, а в дальнейшем, сохраняя, возможно, человеческую природу, поднимается до уровня могучего космического божества. Е. М. Штаерман высказывает предположение, что как раз качество Сильвана как покровителя земельной собственности способствовало тому, «что именно он, а не какой-либо другой сходный бог лесов и полей, прошел такой сложный путь развития в народном сознании» — «от положения лесного божка до космического божества» (стр. 133, 141). Впрочем, исключительность Сильвана состоит только в том, что он в качестве народного божества выдержал конкуренцию с богами официального пантеона, развившимися в; общем сходным образом, а позже и с христианскими святыми.

Общий вывод, детально рассмотренный на примере Сильвана, состоит в том, что его природа лесного бога и связь с растительно-животным миром отступает на задний план по сравнению с его ролью хранителя дома и усадьбы, затем — с его положением: высшего божества, помощника, защитника, спасителя и бойца (стр. 122). Некоторые из других лесных богов переходили в ранг великих богов официального пантеона, и по мере того, как это совершалось, «их первоначальная природа более или менее стиралась, они приобретали новые функции и нередко их популярность в среде широких народных масс падала. Но... некоторые из них, и именно, те, которые не пользовались большим вниманием высших классов, напротив, становились излюбленными объектами почитания классов эксплуатируемых» (стр. 113—114).

Е. М. Штаерман справедливо усматривает во всем этом общую закономерность теогонии. Так, обильные параллели превращения лесных духов в духов домашних, охранителей полей и хозяйств в мифологии Европы не только античной, но также средневековой и новой, содержатся в неоднократно цитируемой ею книге Маннхарда5. Добавлю, что тот же метод, по-видимому, может быть плодотворно применен и и к некоторым вопросам мифологии и народных верований славян6. Наконец, сходные процессы, видимо, происходили и в истории религий Востока: в древнем Иране дэвы (как и пэри) проделали эволюцию от натуралистической стадии к положению локальных и племенных божеств, а реформа Дария и Ксеркса отбросила их обратно до положения простых явлений природы в интересах сохранения единственного культа Ахурамазда (и весьма близкого ему божества Митры); при этом жертвоприношения Ахурамазду приносились там же на высоких горах, где находились разрушенные капища дэвов7. Впрочем, разные ступени уверенности в реальности дэвов (дивов) сохранились кое-где надолго, в некоторых же областях индоевропейского мира дэв успел подняться до уровня верховного божества: ср. theos, deus, divus, diavolus, диво, дева.

От каких социальных и природных факторов зависел в одних областях более быстрый, в других более медленный переход с одной ступени теогонии на другую? Исследование Е. М. Штаерман далеко от исчерпывающего ответа на этот вопрос, хотя и предлагает некоторые заслуживающие внимания гипотезы. В дунайских провинциях в эпоху империи было больше всего пережитков начальных ступеней теогонии8, в Италии и Галлии их значительно меньше. Но важен сам факт: схематически намеченные выше четыре ступени теогонии отнюдь не выглядят в книге Е. М. Штаерман как последовательно вытеснявшие друг друга, напротив, каждая предыдущая продолжала где-то жить, когда где-то в другом месте уже была налицо более высокая ступень. В верованиях времен римской империи переплетались факты древнейших ступеней и позднейших. Нередко то или иное божество, например Пан или Сильван, на разных территориях или в верованиях разных групп населения выступает перед нами с характерными признаками всех четырех ступеней.

Нельзя не согласиться с Е. М. Штаерман, что антагонизм угнетенных и господствующих классов наложил глубокий отпечаток на историю богов римской империи. Угнетенные классы не только упорствовали тут и там в своей вере в древние местные прабожества, настаивая на их полной реальности, но также нередко возносили их на ступень высших божеств явно в противовес официальному пантеону высших божеств, признаваемых господствующим классом.

В этой «теогонической борьбе классов» стороны прибегали и к своего рода «внешним займам» — присваивали из других стран, с Востока образы богов, успевших исторически раньше развиться до высшей ступени. Так, и верхи, и низы в той или иной мере пробовали опереться на образ и культ Митры. Однако в книге Е. М. Штаерман детально и талантливо разобран не этот, а другой, более богатый пример: укрепление образа Юпитера, главы официального пантеона, а также других римских богов заимствованным с Востока образом и культом «бога-всадника» (стр. 247—279). Через Фракию этот образ распространился в особенности на Дунае и на Рейне. Корни этих культов, говорит Е. М. Штаерман, уходят в глубокую древность9.

Очень важно обобщение Е. М. Штаерман: «Первоначально, вероятно, многие из, богов, образ которых слился в образе героя-всадника, были лесными богами и прошли обычную для таких богов эволюцию» (стр. 257). Однако на Востоке они прошли ее задолго до времен древнего Рима, и поэтому образ героя-всадника (бога-всадника), как зрелый плод, мог быть .использован для укрепления официальной римской религии. Он был использован очень выразительно: во множестве изображений гигантомахии, т. е. победы «богов» над полубогами-гигантами, «сынами земли», олицетворявшими народный пантеон, как и сам народ; во множестве изображений победы всадника-Юпитера над поверженным змееногим гигантом.

Остается добавить, что потерпевшие символизированное этими сценами теогоническое поражение «сыны земли»— народные массы римской империи — взяли своего рода реванш, повернувшись лицом к другому культу, пришедшему из Восточного, Средиземноморья. Этот культ между прочим был силен и своей совершенно новой расшифровкой загадочного вербального понятия «получеловек»: переносом акцента именно на человеческую сторону Христа.

Все эти беглые заметки об исследовании Е. М. Штаерман ни в какой мере не исчерпывают его содержания. Их цель состоит лишь в том, чтобы привлечь внимание к весьма перспективному, свежему научному направлению в теории происхождения и развития религии. Е. М. Штаерман, несомненно, сделала серьезный вклад в эту важную отрасль исторической науки.

Б. Ф. Поршнев


[1] Е. М. Штаерман, Мораль и религия угнетенных классов римской империи (Италия и западные провинции), М., 1961.
[2] Более того, считали, что их возможно поймать. Так, возвращавшемуся после войны с Митридатом Сулле в 84 г. был доставлен «сатир», пойманный близ Диррахия. При этом римляне превосходно умели различать всевозможных африканских обезьян!
[3] А. Афанасьев, Поэтические воззрения славян на природу, II, М., 1868, стр. 339.
[4] Еще одна славянская параллель: на Украине было поверье, что в каждом селе есть свой упырь — как бы страж, охраняющий жителей от своих сотоварищей, которые иногда ночью целой толпой нападают на село (Н. Ф. Сумцов, Культурные переживания, 1889—1890, стр. 271—274; Б. Д. Гринченко. Из уст народа, 1901, стр. 130—134). «Упыри» и «берегини» (предшественницы русалок), согласно Начальной летописи, получали «требы» от славян-язычников еще раньше, чем Перун.
[5] W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte, I—II, 2-е изд., 1904—1905.
[6] Лучший обзор содержится в книге: С. А. Токарев, Религиозные верования восточнославянских народов, М.—Л., 1957.
[7] В. В. Струве, Родина зороастризма, «Материалы по истории таджиков и Таджикистана», сб. 1, 1945.
[8] Весьма вероятно происхождение названия «Паннония» от обилия здесь «панов».
[9] К сожалению, автор не связывает изложения с развитием данного культа на Востоке, чему, между прочим, посвящен специальный экскурс в книге: С. П. Толстов, Древний Хорезм, М., 1948.

★ 2017. ПолитАзбука - книги, журналы, статьи